前言
「…五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？」〈公孫丑下〉由孟子在篇章〈公孫丑下〉所紀錄的言論可以想見孟子是一個具有承接道統並發揚儒家精神的思想家。春秋時代的孔子終其一生想要恢復周禮，想要平治天下，更想要為人們找到一個安身立命的「仁」。百年之後的孟子身處的是更加混亂和敗亡的戰國時期，面對紛亂的眾家思想，求利而無義的說客眾出，於是孟子便試圖在這亂世之中再標舉出新的價值思想，並且把迷惘的人們重新引導到儒家安身立命的道統上。以下就從這學期的幾則重要的授課講談中提出我對孟子思想的理解並整理。
「非行仁義，由仁義行也」，我覺得抓住孟子的「根本義」思想基礎，其他如功夫論、義利之辨、王霸之辨……等的章節都可以更加容易抓住其要旨。也更能了解為什麼孟子會選擇「性善說」而非告子的「性無善無不善」的說法。「由內而外」的中心思想可說是孟子思想的關鍵之一。
章節心得
一、春秋戰國與後現代比較
牟宗三先生《歷史哲學》：「周衰而各國起，雖曰假仁假義，有尊王之名，無尊王之實，然猶共尊周文而不替。」
由此可見孔子所處的春秋時期是「周禮衰敗」的時期。此時周的禮制和精神都已序亂而不可得，所以孔子才會致力於恢復雖衰而未亡的周禮制。從歷史的記載也可以看到春秋時整個中原地區仍有一百多個諸侯國，雖各自為政，仍有周共主的概念。但到了百年之後的戰國時期，各國的爭戰與春秋時不可同日而語，整個中原地區的國家版圖也縮減到了七國。由百而至七國，可見春秋至戰國期間的兼併有多麼的頻繁。而春秋時期雖衰未亡的周禮制到了戰國孟子可以說是「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議」的紛亂時代。縱橫家的求利不求義，行事沒有標準和道統的觀念；楊朱和墨家無父無君的影響讓原本人倫為本的周禮思想更為衰亡；上下交相利，以致於君王率獸食人。所以孟子不得不在這亂世中試圖再建立起新的思想，並且由於體認到戰國的衰亡已經不像孔子所處的春秋只是「周禮衰頹」仍有重振的希望，所以孟子已非單純的談禮制的復興，而要因應時局而去求「仁」、「禮」的根源。讓混亂的社會價值思想能有一個新的定義，也可以說是上承周禮、孔子的仁思想，並且在戰國時代因應當時社會對原本的儒家思想再做解釋和推廣。
二、定義並比較孔、孟禮的差異
《論語‧學而》「禮之用，和為貴」朱熹注解：「禮者，天理之節文，人事之儀則也。」(四書章句集注》)；在《孟子‧離婁上》：孟子曰：「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂之實，樂斯二者，樂則生矣。生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。」
兩者在定義禮時同時都用到了「節文」這兩個字。可以得知禮是人性的一種節度和儀式，當然禮有禮制及禮義的兩個層面，從禮記來看禮不只是一套制度系統，也是一個讓人的本性能有節度抒發的方式。所以不論是朱子或孟子在定義禮時都有說到「節文」，只是朱子重的是宋明理學的「天理」(也就是天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教的性)，而孟子的「斯二者」指的就是根本的「仁義」。
但仔細去比較孔孟對禮的定義還是會發現差異。如
《論語‧為政》：孟懿子問孝。子曰：「無違。」樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰：『無違』」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮。死，葬之以禮。」這裡孔子所謂的禮是指周禮的禮制而非完全是孟子所認為的「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」(〈公孫丑上〉)
裡面所定義辭讓之心擴充而出的禮。因為孔子的禮是有根本體制的周禮，孔子講求仁政和禮樂治國，實質上是想要改正周朝衰敗的頹勢回到興盛的時期。所以孔子言「禮」實際上就是從殷商而周而春秋的禮制。但周禮的制度也好精神也好到了戰國的孟子已經幾不可聞了。所以孟子所說的禮是性善的外顯，是一種根本義的四端之一。而非像是孔子會透徹的講求禮制的合理性，甚至喪禮之「哭」都有講究的空間定義。孟子的禮就幾乎少談制度方面的全備，而是把禮與仁義智一起闡述成是人與生俱來道德的實踐之一。
三、孟子性善論與教育觀
「仁」是孔子在恢復周禮，推行仁政最主要的中心思想，也是春秋時期儒家最重要的思想。而孟子在孔子沒有明確定義「仁」的基礎上建立了「四端」的說法，「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」「仁」、「義」、「禮」、「智」被孟子視為人生而有之，如同四肢。
所以孟子的性善論是一種本質的根本義，不過孟子在確立人生而有之的四端之後還有提到「存養擴充」的功夫論。因為四端之心雖然是人生而有，但德的完成並不是與生俱來的，四端之心既已確立還要待「盡心」、「養氣」的擴充才能達到德的境界。這類似於宋明理學陽明所謂的「知行合一」，除了格心知其性之外，內在良知還是要有外在行為的輔佐才能算是德的完成。孟子在強調「四端」的根本性同時也強調「行」的重要，否則就算與生俱來的性善也有可能在外物的矇蔽之下而有所偏差，造成「惡」的出現。
《孟子‧告子上》：「孟子曰：『仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。』」
所言的就是求因外物矇蔽的心。至於告子與孟子在〈告子〉上下篇對於「性善」或「性無善無不善」的爭論，我想要先從孟子在〈盡心上〉的一段話說起，「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」孟子定義下的良能良知其實某部分上來講有所謂的「理性」的成分。單就分辨事物上來說，剛出生的小孩子在還不懂字不會說話之前，也就是告子所謂「生之謂性」的階段，有沒有什麼與生俱來的本能？我的想法是肯定的。因為在我們沒有所謂「義外」、「文化」的教育之前，我們就有理性，懂得分辨杯子和桌子是不同的東西。「分」「合」的概念可說是我們與生俱來的本能之一。但這又如何能連接到孟子的性善論呢？關於這方面我有兩種講法：一、人的性善本能先始於有理性的分辨，在年紀的漸増中我們體會到的事情道理逐漸變多，而我們也從這些事情中逐漸能分辨哪些是好的，哪些是沒那麼好的，哪些是壞的。舉孟子的「見孺子將入於井」例子，在告子的講法來說，如果我們沒有「入井會死傷」的概念，那的確不會有孟子所謂的「惻隱之心」的想法。但正由於我們在經驗事情的時候會利用理性去分辨事情的道理(事理)，所以我們在懂得入井會有死傷之後，當然會有「惻隱之心」的衝動。這個說法乍看之下好像是後天習而知之，但究其根本可以知道我想要釐清的是「經驗」的這個部分，並且肯定人的性善及人的可以為善，進而推論到孟子的「不忍人之心」。二、孟子的推舉「性善」對我來說除了義理上之外，還有時代上的需求。因為在春秋時代，孔子想要做的是「撥亂反正」，在《論語‧子路》第三就有說到「必也正名乎！」為什麼孔子會強調「名份」的重要呢？如第一章節所說到的，春秋時代是一個周天子共主地位衰微的時代，孔子作《春秋》就是想要正周天子而撥諸侯之亂，並力圖回復周禮。但在戰國時代周禮已經不復存，所以孟子必然要再找尋新的道統意義，並且重新確立仁義的價值。在孟子想要推行「仁政」的前提之下，孟子的性善論→不忍人之心→不忍人之政→仁政是強而有力的推論和必經之途。所以孟子絕對不是輕視惡而只重善，而是因為他想要重新標舉仁政，而仁政的本源正是我上一個講法藉由理性而達到的「不忍人之心」。孟子在戰國時代背負著存續道統的責任，又觀察到了人的確有「為善」的能力，進而肯定人的「性善」，並且把君主的仁心發揮提出了「天爵」與上行下效的「推己及人」的思想，所以我肯定孟子的性善說，因為他觀察到了人能行善的普遍性，再加上道德有安定國家個人的能力，使得他會贊同並宣揚「性善」的說法。
四、孟子「義利之辨」
《論語‧子罕》：「子罕言利，與命與仁」；《史記‧孟子荀卿列傳》：「太史公曰：余讀孟子書，至梁惠王問：『何以利吾國』，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰『放於利而行，多怨』。自天子至於庶人，好利之弊何以異哉！」由《論語》與《史記》所引的這兩段話可以看出利除了原本單純是一種客觀價值判斷之外，義與利相較之下，利比較容易引起不好的影響。就如之前在讀〈離婁上〉並發問的：孟子曰:「人之患，在好為人師」，那麼為何孟子又要為國君講道呢？問題，我對「好」為人師的「好」字理解也帶有「利」的成分。與孟子同時期的荀子著作〈非十二子〉篇中可以看到戰國時期的思想現象，當時百家諸子思想之間常有互相批評。所以孟子所說的「人之患，在好為人師」必然也有他所意指的對象。「好為人師」與「為人師」因一「好」字而有兩種完全不同的精神和思想，就如同孟子所說的「由仁義行，非行仁義」，孟子認為仁義性善如告子所說的「由外而內」，而是一種天性的根本發揮。而這種對於根本義的思想比照到為人師來說，有道統存亡責任感的孟子不是否定為人師的好，而是想要分辨「為人師」與「好為人師」在理念上和思想上的分歧。為人師者，是一種誘導是一種內在的激發。孟子對君王的論仁義，不是在講一種純粹外在的價值觀或者是思想知識(仁義對孟子來說是根本的人性)。從道統角度上來看，孟子是一個為人師者，他教導的、辯論的、思索的不是一種求名求利外顯的行為，這完全始之於自然而然。〈中庸〉「天命之謂性」，人有其本心本性，孟子只是要幫助人求其本心，而非「愛好此道」。換句話說，另一方面的「好為人師」就不只是一種自然而然的道統存養、率性為道的思想，一個「好」字讓原本是承繼教育的本意可能摻雜了許多外顯的價值，當然，如果從〈非十二子〉來看的話，孟子荀子對當時所謂「縱橫家」都有所批評，因為同樣是訴說道理，縱橫家可能不完全是本著「為人師」的本意，有人求名、有人求利。這些雄辯的說客只是玩弄語言的能力而非真的想要傳達安定的力量。也難怪乎孟子會說「予豈好辯哉」，就是想要與當時並無「為人師」精神的好名好利之徒有所區別。回到原句來說，「為人師」本非一件壞事，孟子想要標舉釐清的是「好為人師」之後可能會有的流弊和不良影響，如果非原本純粹的「為人師」而去追求「好為人師」，很有可能會變成「人之患」，所以看似孟子說這段話會造成自相矛盾，但實際上孟子是承繼道統的去為人師，而非「好為人師」。
所以孟子也好，孔子也好，司馬遷也好。並不是完全的想要抹殺「利」的意義，畢竟利有利己也有利他、有小利也有大利更有利眾。那為什麼孟子又要做「義利之辨」呢？因為在戰國那個只求利而無行事原則的時代，眾人為了自己的最大利益可以無所不用其極，那這種個人的私利尤其是君王，很有可能就會導致「不仁而在高位，是播其惡於眾也。」更甚者就是戰國普遍的民眾慘況，率獸食人而屍曝荒野。所以孟子不是想要完全推翻利，只是在求利之前必然要先確立好「義」的內在，如此才能在不失本心的情況下，能防利帶來的弊，以心御物而非為物所御。
五、孟子與告子的「仁義內外說」
孟子與告子的「仁義內外」的爭辯是從兩人認知「仁」、「義」基準點上的差異而有所分歧。《孟子‧離婁下》：孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫；由仁義行，非行仁義也。」由此可得知以性善論為根本義的孟子思想，認為仁義都是人與生俱來的德，不待後天去求之。而主張「性無善無不善」的告子則說「食色，性也。仁，內也，非外也。義，外也，非內也。」認為「義」是藉由後天的學習才獲得的能力。這幾天我在看了楊祖漢老師的著作《中庸義理疏解》之後，對於所謂的道德實踐有了更深刻和不同的認知。楊祖漢老師在書裡寫道：「《中庸》、《易傳》以道德來說明存在，認為人的道德活動和宇宙的生化的意義是相同的。(這裡提到宇宙生化讓我想到了《論語‧陽貨》：子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」)而道德實踐的本體(心性)便是使宇宙能生化不已的本體。即《中庸》、《易傳》的思想，是一套道德的形上學。」這短短幾段話讓我約略的了解到宋明理學所講的「性」「命」「道德」大概的模樣。「成聖無止境，體物而不可遺」楊祖漢所勾勒出來的道德實踐是根本於人性，人藉由道德的實踐與本性的發揚才真正的擁有存在的價值。孟子對於性善及仁義內在的說法也是本於這種「天命之謂性」的自覺。至於告子的義外之說是認為義的表現只是一種外顯行為，可以藉由後天的學習，「彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」告子所主張的是一種有經驗才能有行為的理論，而且義的學習並不是始於自然，而只是客體如何顯現，他就如何表現。對方長，我就待他長；對方幼，則待之幼。這種主張客觀的自然主義從告子的「食色，性也。」「性無善無不善」的說法可以得知他只有對於人性本能的肯定，對於思而慮的社會性部分並不承認。所以「敬」的禮、「義」的內在都是後天才學習而成的。總之，告子與孟子對於仁義的分歧始自於孟子肯定道德的實現與內在根本的四端善性，人可以能為善也可以為善，於是藉由道德實踐而有安身立命的人生觀；相較之下告子只是一種消極對本性的定義，或許「性無善無不善」可能推論根源上比較合理，但是同時也抹殺了人生而具備的本質，如分辨差異的理性。一剛開始誕生的人類可以有為惡也能為善的素質，但是只有孟子一以貫之的性善思想能在每個部分都讓人有所依靠，告子的仁內義外的說法只講到客觀，卻無法在安身立命上有所推展。
六、孟子功夫論(一)：盡心、存養心性、不動心、知言、養氣
《孟子‧盡心上》：孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」在這段話裡孟子指出了如何知其善心本性的方法，並且同時也帶入了「天」、「命」的概念。而在《孟子‧離婁上》：孟子曰：「居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道，不信於友，弗獲於上矣。信於友有道，事親弗悅，弗信於友矣。悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也。」這裡則說到了「誠者，天之道也。思誠者，人之道也。」是以誠自省的存養功夫。這兩段引文讓我想到了〈中庸〉、〈大學〉裡面的兩段非常重要的思想：「凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也，有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」以及「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
〈中庸〉的成書時間以及作者歷來眾說紛紜，但大概是在孟子之後、漢代之前是比較可靠的時間，而作者必然是戰國時代的儒學後生。〈中庸〉：「信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」可以清楚看出對於《孟子‧離婁上》：「獲於上有道，不信於友，弗獲於上矣。信於友有道，事親弗悅，弗信於友矣。悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。」的承接，都是一種自身的要求並且強調「誠」的重要性。唯有誠意才能知其性，知其性才能知天並進而完整的發揮自己的天性。或許孟子還沒有像〈中庸〉篇章從至誠能推至參天地之化育、至誠如有神。但孟子的確是肯定「誠」的重要性。因為「誠」是存養擴充本心的根本功夫之一。
再者我認為「盡心」和「不動心」是互相補足和充實的。就像是〈大學〉：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」盡心是存養擴充的功夫，藉由不斷的盡心存養而能知自己與生俱來的本性(四端)，知其性之後再繼續存養就能知天。但在擴充的同時也要能知止而有定(不動心)，而如何能要知道定呢？這就要靠知言。《孟子‧公孫丑上》：「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」裡面雖然提到的「蔽」、「陷」、「離」、「窮」四個詞還有待更完整的定義，但我的理解是孟子的知言是要我們能去汲取別人的教訓。藉由四端之心裏的「智」而能去理解別人言(有不同的兩種層面，一是指語言，二是指思想)的缺失，就像孟子在批評楊墨的說法，就是提出他們沒有人倫的觀念，這是會引起不良影響的。這裡的「知言」比較類似〈大學〉篇章裡面的「慮」。
總而言之，孟子的功夫論「盡心、存養心性、不動心、知言、養氣」是來自於根源性善的存養方法，先能盡心並存養，能知言而不動心，最後達到浩然之氣，道德完善的境界。
七、孟子「王霸之辨」
說到孟子的「王霸之辨」就不能不先說孟子性善論推衍下的「仁政」思想。《孟子‧離婁上》：「孟子曰:『聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律，正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰，為高必因丘陵，為下必因川澤。為政不因先王之道，可謂智乎？是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於眾也。』」點出了：一、仁君的仁心是有上行下效的風化作用。二、孟子性善本心的「不忍人之心」是「不忍人之政」的開端，而不忍人之政配以「規矩準繩」、「方員平正」、「六律五音」…等，才能逐漸成為完整的仁政。孟子在政治上的說法跟性善的存養擴充有互通性。有仁心的人君就像是我們與生俱來的四端，是需要外在教育教化，形式規範和使用的。所以孟子除了強調「不忍人之心」的「不忍人之政」外，孟子也很注重禮樂的作用。《孟子‧離婁上》：孟子曰：「離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰， 不以六律，不能正五音；堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。」；孟子曰：「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也。樂斯二者，樂則生矣； 生則惡可已也；惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。 」 由所引的這兩章節可以看到孟子在強調聖人本身的道德性之外，也有強調形式的重要。「仁義」為內「禮樂」為外，這裡並不是要輕視禮樂，只是根本義的仁義需要形式去擴充並且讓義理的空泛能有所依託，這就是禮樂能補足思想理論不足的地方。
「仁政」既已確立，再來談到孟子的「王霸之辨」就清楚明朗的多，還有再下「民貴君輕」的「民本」思想也很容易了解了。孟子王道仁政的思想是以「推仁心，行仁政」開始，並且提到了(一)君道：推恩行仁、尊德貴士、與民同好惡。(二)臣道：格君心之非，引君於正。(三)政策：養民、教民、保民、使民。所以孟子的「民本」與近代西方的「民主」思想有所差異。前者是從人性論的角度，以每個人作為道德存在，具有一樣的尊貴與價值。(天命之謂性，而性無等差之別。)；後者則是從契約論的角度，以個人作為政治社會一切權力、義務的唯一主體。(政府與人民有契約式的互等關係，人民擁有權力同時也要付出義務。)簡單來說，孟子的民本思想是把先秦的天命傳承的道統性及其道德性體現定義在全體人民的身上。所以有民斯有土有國，就是要求君王要能得民(整體道德)，如是商紂此等暴君，人民可以革命(革天命，使沒有道德的君王能被取代)。
八、孟子思想的現代意義與實踐
在現代西學的衝擊之下，許多中國傳統的思想都一一被拿來與西方的哲學或者是學術思想來做比較。如近代興起的「文化學」、「社會學」、「心理學」、「符號學」…等，都一一滲透到所有文化的層面。再加上近代社會型態的轉變，唐宋之際中國從原本的農業為主社會逐漸走向商業為主的社會架構，商人「重利」的思想一定會對倡導「仁義」的儒家思想有所衝擊。再加上近代個人主義的出現，很多傳統的道德內容都逐漸的不被重視。於是出現了很多「茫然」的世代，西方存在主義甚至提出了「疏離感」這個帶有孤立和偶然性荒謬的詞。
但是越是一個迷惘的時代，我們越需要一個能「安身立命」的思想而非一個只是形而上空談的理論，因為學科學術所討論出來的問題通常只是一種知識的解答，並非一種人生生活的態度。我記得香港中文大學哲學教授李天命有說過這個時代的哲學是學院派式的沒落，但只有哲學走進生活，成為人生態度和生活思想，才會真正的復甦。將近兩千年前的孟子從性善的前提之下建立了完整的功夫論，讓我們有依循的方法可以去安身立命；建立了以「不忍人之心」開始的「仁政」，並且提出完整的「民本」思想；在思想價值觀混亂的時代重新去定義「義」「利」之別。這些思想並沒有因為時間的沖洗而失去它的價值，平心而論，孟子身處的時代百家爭鳴、縱橫說客「好為人師」，國與國之間爭戰頻仍、人民生活苦不堪言。但我們現代的社會有比較好嗎？我們其實也不知何去何從，受到金錢價值觀制約的我們，掙脫不了物質物欲的束縛，又不能貫徹道德的陶冶。於是我們惶恐且不知所措。或許清朝滅亡之後，中國道統的專制體制好像是消失了，開始了一個新的時代。但如果我們失卻了儒家安身立命的道統思想(我不喜歡用這個詞，其實說道德實踐比較好)，這樣橫斷而死亡的文化消失才是比亡國更可怕的事實。所以我們應該把握孟子思想義理上的共通性，去掉事理上因時代變遷不適用的地方，重新再去適應這個時代，重新去充實和定義孟子的思想內容。畢竟人可以為惡無所不作，但只要有了解「推己及人」的仁心尚存，我們就應該去發揮自己的本性，讓自己能在這變換多端的新時代裡面找到自己安身的角落。
九、孔、孟「天命論」
除了上面幾個要點之外，我想要特別提到孟子在這堂課裡比較少談到的「天命論」。在《論語》許多章節裡面都有紀錄了孔子對於「天」、「命」、「天命」的說法，如《論語‧為政》：「子曰：吾，十有五，而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」在這個地方孔子把「天」、「命」連在一起使用。我個人的認知是「五十而知天(與)命」，而比較偏重「命」。從漢代司馬遷〈孔子世家〉可以很清楚的看到孔子有繼承道統的「天」思想。《論語‧述而》：「子曰：天生德於予，桓魋其如予何！」以及《論語‧子罕》：「子畏於匡。曰：文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者，不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」都是孔子對於承接道統的責任自覺，並且不畏外在力量的壓迫，要盡力去實踐道統的存續。至於「命」與「天」又有什麼差異呢？在《論語‧雍也》篇有提到：「伯牛有疾。子問之，自牖執其手，曰：亡之，命矣夫。斯人也，而有斯疾也。斯人也，而有斯疾也。」這裡我對於「命」的理解是外在客觀環境的限制。孔子和孟子都是先秦時代的聖人，他們修其行，合其德，有道統存續的責任感，卻不一定能為時所用。這是因為聖人修其天給予的本性，盡心修德，至誠而無愧，但仍有外在環境的「命」所約束。這也是為什麼「內聖而無外王」。而且要體認外在環境「命」的力量並非生而知之，需要有長時間的環境歷練，才能更看清「命」的客觀限制。(縱使如此，有「天命」完整思想的孔子並不會病於「命」的約束。因為如孟子所說的，仁義是自然而然，聖人並不會因為外在環境的限制而不去誠意、盡心，「安身立命」、「推己及人」是不會因為不為時代所用而放棄的。)
略提過孔子天命觀之後，我想要繼續解釋孟子的「天」、「命」思想。在《孟子》的篇章中比較起《論語》討論「天」、「命」的章節顯著的就更多了。《孟子‧萬章》：「萬章曰：『堯以天下與舜，有諸？』孟子曰：『否，天子不能以天下與人。』『然則舜有天下也，孰與之？』曰：『天與之。』『天與之者，諄諄然命之乎？』曰：『否，天不言，以行與事示之而已矣。』曰：『以行與事示之者，如之何？』曰：『天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。故曰：天不言，以行與事示之而已矣。』曰：『敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？』曰：『使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯，二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜；故曰『天』也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是『篡』也，非『天與』也。《泰誓》曰：『天視自我民視，天聽自我民聽』，此之謂也。』」這章節雖然主要是討論孟子在政治上的思想，但同時也明白的看見孟子所謂「天爵」的想法。孟子從孔子的天命觀基礎上又有所闡發，從「至誠」、「盡心存養」到「事天而天人合一」。孟子肯定人存養擴充天予的「四端」本性，就能知天。所以才有「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」的說法。所以孟子是藉由自我仁義的實踐而達到天。雖然不至於到《中庸》的「至誠如有神」，但孟子是十分肯定人的作為，也十分強調「德」的實踐。「義利之辨」、「性善四端」的說法都是人根本的源頭，也是承接「天」道統的道路。所以孟子在孔子的基礎上又增添並豐富了「天命」的說法，並與人的根本做緊密的結合，讓修身不只是一種功夫，更是一種對「天命之謂性」的道德實踐和安身立命的道路。
結語
孟子距離我們這個時代已經有將近兩千年之久，而中國幾千年來的文化精神基本上就由孔孟的詮釋和定義上繼續發展。或許我們現代已經逐漸轉型成商業社會，唐宋之際的社會轉型區分出了不同的社會生活方式。所以當我們用近代的思想和文化現象試圖去理解幾千年前戰國時期農業為主社會形成的孟子思想，一定會有某部分上的落差，更不用說我們現在不論在思想方式或者是文化批評理解層面都深受西方文化的影響。「某某主義」、「某某理論」充斥我們的生活和書籍中，但孟子所提出的「非行仁義，由仁義行」的儒家思想並沒有在西學的衝擊之下就毫無價值。反觀現在社會出現的許多亂象，反而更證實了孟子提出的「仁」、「義」、「禮」、「智」確實有可貴之處，因為縱使時代和思想會改變，但是人的本性並不會因為時代的推進而有全然的改變。孟子思想把握了觀察到的人性普遍現象，並且從性善的角度建立一個可以為後人用來
蒼白的路易斯 